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 SUFISMO EN EL MAGREB

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Maryam

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MensajeTema: SUFISMO EN EL MAGREB   Miér 16 Mayo 2012 - 0:32

CONSIDERACIONES GENERALES



Se suele identificar con frecuencia "sufismo" con heterodoxia en el Islam. En el mejor de los casos, se traduce el término por el de "mística musulmana". En ambos extremos queda delatado el intento por hacer comprensible el tema a mentalidades ajenas a la cultura islámica, intento que lamentablemente deforma los contenidos y esencia misma de un "arte" o "ciencia" que se define, a sí mismo, en el interior de coordenadas que habitualmente escapan a la comprensión de los occidentales porque responden a mecanismos propios de un mundo distinto, el mundo del Islam.

En primer lugar, se impone una aclaración: el término "sufismo" (Tasawwuf) técnicamente hablando, da nombre tan sólo a un carácter del hombre que se inicia en un determinado modo de conocer o sentir la Realidad Trascendente. Así lo encontramos en los textos más antiguos en los que, por ejemplo, se discute sobre la diferencia y mayor grado del Tasawwuf o el Faqr. Ser sufi o faqir son dos momentos distintos en el progreso espiritual. Tasawwuf sería el de mayor sutilidad (de Safá o pureza) y también el de mayor grandeza espiritual de Suf, lana, el manto de los sultanes).

Sólo con el tiempo, o tal vez ya en los inicios de los que se cuenta que la lana era el tejido preferido por los sufis, el término Tasawwuf pasó a designar la práctica y conocimientos de aquellos que habían creado un lenguaje común para expresar la profundidad de la experiencia espiritual en el Islam. Se trata, fundamentalmente, de un lenguaje y una terminología universalizados que agrupan una multitud de experiencias distintas y "métodos" (Tariqas) múltiples y extremadamente ricos en diversidad.

La oposición sufismo-ortodoxia surge al confundir los dominios en los que trabajan el sufismo y el fiqh, éste último inmediatamente homologado como expresión de lo ortodoxo en el Islam. Tal oposición no ha existido, al menos hasta hoy, en la mentalidad de los musulmanes. Cuando se afirma que al-Gazzali consiguió "legitimizar" el Tasawwuf dentro del Islam, se está juzgando una intención que tal vez nunca existió. Lo que sí está claro es que al-Gazzali entendía que la espiritualidad era un bien común de los musulmanes, y no dudaba en calificar de sufis (awliyá) precisamente a los fundadores de las corrientes de fiqh. Esto, que parece tan contradictorio, es una clave determinante para comprender la verdadera dimensión del tema, ya que la actitud de al-Gazzali no es un hecho aislado sino una opinión compartida por la inmensa mayoría de los musulmanes. No existe oposición entre Dáhir y Bátin, entre los aspectos exterior e interior del Islam, sino absoluta complementariedad, siendo uno soporte y base del otro en la concepción radicalmente unitaria del Islam.

Y el sufismo no es mística precisamente debido a su perspectiva plural y diverso. Son más sus diferencias con cualquier mística, que sus puntos de encuentro. Se autodefine como saber que resulta de una indagación rigurosa en las formas del Islam, indagación de la que resulta una práctica intensa pero no conforme con reglas preestablecidas: son las tradiciones las que darán forma a las Tariqas o vías sufis. El método nace de la iluminación que alcanza el maestro y se funda en la Báraka que transmite.

Ese lenguaje común al que denominamos sufismo fue el resultado de un largo proceso. Las escuelas de Kalam lo prefiguraron: fueron la islamización progresiva de corrientes de pensamiento anteriores. En cierta forma, el sufismo es una síntesis final que supone la integración del Kalam en una tendencia unificada. Queremos decir con esto que el "pensamiento" musulmán no acaba paradigmáticamente en Averroes, sino que se consolida y toma forma en Ibn al-'Arabi.




SUFISMO- SALAFISMO

Al estudiar la evolución del sufismo en el Magreb es fácil caer en otra tentación, la de identificarlo con Islam rural presuponiendo la existencia de un Islam urbano distinto. Muchos especialistas, al usar el término genérico de "marabutismo", insisten en esta dicotomía. Incluso la "espiritualidad" de las ciudades es subdividida entre reminiscencias rurales y tendencias aristocráticas (el repetido ejemplo de la Tiÿanía como Táriqa propia de notables, lo cual no es cierto). En cualquier caso, prima la tendencia que sitúa al sufismo en la actualidad casi como actividad propia y exclusiva de una vida tradicionalista arraigada en las zonas y mentalidades rurales. Serían una excepción los casos de "intelectuales" sufis, es decir, el sufismo urbano.

En cierto modo, la opinión anterior tiene una justificación. El colonialismo irrumpió en el mundo musulmán no sólo con sus armas, sino también con una "atractiva" mentalidad positivista que cautivó a ciertas élites que previamente, había formado en sus instituciones escolares. El complejo de inferioridad que supuso el verse vencidos por los europeos produjo distintas reacciones. El entreguismo absoluto, la claudicación ante sus valores culturales y por tanto, la aculturación, la reacción con carácter absoluto ante todo lo que representaba occidente, y también reflexiones más sosegadas y medidas. De todas, la aculturación es la que tomó formas más diversas, muchas no han sido analizadas todavía con el interés que merecen.

Una de esas formas, de futuro insospechado y contornos y matices confusos, es el salafismo (Salafia). El salafismo se define como intento por volver a los verdaderos valores del Islam y que fueron sostenidos por la primera generación de musulmanes (el Sálaf Sálih). Se considera implícitamente que el posterior desarrollo del Islam supuso una "desviación" a corregir. En definitiva, el salafismo es la aplicación de un método "científico" al Islam, que lo desembaraza de adherencias de las que se abomina, una de las cuales es el sufismo, sobre todo, en su versión llamada marabutismo. Esta buena intención no es más que el reflejo de esa mentalidad acomplejada que busca acomodarse a un mundo al que no tiene otro acceso. Precisamente, los supuestos valores del Sálaf Sálih son los mismos, o aproximados, a los valores culturales de occidente (amor al saber, negación de supersticiones, rechazo a toda mitología, etc). La decadencia del Islam se explica como consecuencia de haber asimilado, a través del marabutismo, de unas prácticas contrarias al Islam y que son los opuestos a las aspiraciones de los salafies. El salafismo se presenta a sí mismo como necesaria renovación depuradora que encuentra su enemigo en el tradicionalismo de las escuelas sufies.

Todas estas confusiones fueron creadas por la inteligencia colonizadora, que desde su arrogancia quería enseñar el Islam a los musulmanes, catalogando a los sufis como herejes, oscurantistas, negadores en definitiva de la evolución que podría conducir al Islam a las cotas que había alcanzado occidente. De paso se olvidaban de decir que eran los que con mayor tenacidad se habían opuesto a la penetración colonial. Las élites musulmanas que occidente educó en sus colegios aprendieron esta versión del Islam, y cuando quisieron combatir al colonialismo se encontraron con graves prejuicios hacia sus compatriotas sufis.

‘Allal al-Fasi, ideólogo nacionalista sálafi, creador del partido del Istiqlal, padre teórico del Estado marroquí, alabado como intelectual que abría el país hacia el mundo moderno, sin tener una actitud agresiva, sembró el germen del desprecio a las prácticas sufis, a las que consideraba, en sus expresiones extremas, como antiislámicas. Junto a él, el resto de los intelectuales nacionalistas, llenos sin duda de buenas intenciones, tanto marroquíes como argelinos, mantenían posturas parecidas. Ben Badis, por ejemplo, en Argelia, defensor de la arabización contra el afrancesamiento, gran 'alim que educó a toda una generación que luego combatiría en la Revolución, dedicó fuertes críticas dirigidas al Shayj Sidi Ahmad al-'Alawi al que nunca comprendió.




WAHHABISMO y MOVIMIENTOS ISLAMICOS


Pero el gran enemigo del sufismo es la corriente fundada por Muhammad Ben 'Abd al-Wahhab, el siglo pasado, en Arabia. Al igual que el salafismo, el wahhabismo busca sus raíces en una lectura extremista de las obras clásicas de Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim al-Yauçi, y sus discípulos, que en el S. XIII quisieron renovar un Islam amenazado por los Cruzados, y que quisieron unificar a base de eliminar la pluralidad de escuelas y corrientes. Ibn Taymiyya hubiese querido crear una quinta escuela que absorbiera a las anteriores, pero sólo logró tener seguidores cuya única actividad sería la de oponerse sistemáticamente a los madhabs tradicionales y a las Táriqas sufis.



Los ingleses encontraron en el extremismo de los wahhabies una magnífica oportunidad para enfrentar entre sí a los musulmanes, en principio árabes y turcos. Pero el gran triunfo de esta corriente fue su estrecha relación con la creación del Estado saudita. Convertido en religión de Estado, el wahhabismo gozó de protección y relanzamiento. Al enriquecerse los saudíes con el hallazgo de petróleo, el wahhabismo se convertiría en una ideología al servicio del imperialismo de la dinastía de los Saúd.

Fiel servidora de los intereses de cualquier potencia en boga, la familia saudita orienta todos sus empeños en hacer de los distintos países musulmanes, pequeñas colonias dependientes. Sus fortísimas inversiones en las economías de los Estados del Tercer Mundo van acompañadas de intentos por orientar el Islam hacia su doctrina wahhabí. Influye de este modo en todos los que intentan recuperar su identidad musulmana frente a occidente.

Esta última anotación debe ser comentada. Contra el colonialismo se alzaron grupos populares que bebían de diversas fuentes (sálafis, pero también sufis). Es el caso de los "al-Ijwán al-Muslimún", los Hermanos Musulmanes. Sin embargo, este interesante movimiento no tardó en caer bajo el dominio saudí al aceptar ser financiado por ellos.

Los distintos movimientos islámicos actuales sufren de esta presencia omnímoda de los saudíes. Si bien sus bases son populares y por lo tanto próximas al sufismo, fácilmente se abandonan a la interpretación totalitarista e intolerante del Islam que defiende Arabia Saudita. Y ello es prácticamente inevitable por la propaganda arrolladora que de sí y de sus doctrinas hace el wahhabismo. Al basarse éste en ideas simples y claras, y a la vez contundentes, se hace fácilmente asimilable por todo el mundo, aunque sus consecuencias no sean dilucidables para todos. De ahí su eficacia.

Si añadimos a esto que los programas de enseñanza en todos los países musulmanes privilegian la versión sálafi, desarraigando a los jóvenes, la opción radical wahhabí se traduce en el surgimiento de grupos que en su desesperado deseo de recuperar una identidad perdida se encuentra tan sólo con una oferta pobre y destructiva. Una oferta que no sólo hace de occidente su enemiga, sino que convierte también a los sufis en objeto de toda suerte de acusaciones.

Por ejemplo, el F.I.S. consiguió desmontar una zawiya 'alawi, ni más ni menos que en París. Estas actitudes sólo logran desmembrar a las sociedades musulmanas y están consiguiendo identificar Islam y wahhabismo, por notables que sean las contradicciones internas.




SUFISMO y SOCIEDAD TRADICIONAL


En el Magreb, como en el mundo islámico en general, el sufismo tiene sus seguidores entre las capas sociales más populares, aunque esta afirmación es muy relativa. En realidad, de un modo u otro, toda la sociedad está implicada e influenciada por esta dimensión del Islam.

Lo innegable, es que en la actualidad se manifiesta especialmente en los barrios y en el campo. El ámbito donde la influencia occidental es más notoria es donde el sufismo retrocede ampliamente. Es curioso, como ha hecho notar algún observador, precisamente es el pensamiento conceptualmente más profundo el que encuentra eco entre el pueblo musulmán: el sufismo, que representa una reflexión con grandes dificultades, es posible entre campesinos y artesanos, faltos sin embargo de una formación académica. Quien escucha las hondas conversaciones que se producen entre los sufis no deja de sorprenderse al descubrir su condición social. Pero esta profundidad no es generalmente valorada en su justa medida.

Efectivamente, el sufismo sólo es posible en una mentalidad distinta a la que se impone en el mundo del Islam. Es el resto de un pensamiento genuinamente islámico, de un entendimiento que no es positivista, que no es cartesiano. Se ha dicho que es el fruto de un sentido religioso emocional, pero no es cierto. El sufismo implica una sensibilidad distinta, simplemente. Esta sensibilidad no es traducible por los conceptos que de forma habitual manejamos. Es, quizás, esta complicación la que no permite a generaciones de musulmanes educados a la occidental comprender su propia raigambre en el sentido de la espiritualidad que tiene el Islam. Por otro lado, su carácter masivamente popular hace del sufismo objeto de fáciles acusaciones, convirtiéndose en un saco roto donde caben todas las excusas que justifican la actual decadencia del mundo musulmán.

El carácter amplísimo del sufismo no es casual. Al no ser algo concreto, da forma al Islam entero. No existe un arte sufi o una ciencia sufi como se ha venido diciendo, sino que todas las manifestaciones del Islam se inspiraron inevitablemente en esa sensibilidad que comparten los musulmanes por el simple hecho de serlo. Como hemos adelantado, el sufismo es tan sólo un lenguaje que lo expresa, una terminología dada que lo hace reconocible; y sólo como discurso es discutible. y es discutido a causa del surgimiento de un discurso distinto, pero no arraigado en el Islam.

Las distintas Táriqas son sin duda, la traducción de veneros de trascendencia de orígenes múltiples que encuentran consolidación en el Islam. 'lsawas, darqawis, yaçulis, tiÿanis, gnawas, qádiris, ÿilalis, hmadchas... coinciden en lo esencial, y la diferencia entre ellos es "genealógica", es decir, son el fruto de experiencias y búsquedas.

Las Táriqas jugaron un gran papel innegable en los procesos históricos del Magreb. Fueron la garantía de descentralización: frente al Majzen significaron la oposición a someterse a dinastías locales. Y frente al colonialismo, fueron los agentes que convocaban a la resistencia. Pero siempre desde unos principios tradicionales firmemente enraizados: fueron, por ejemplo, el brazo armado de 'Abdel Krim contra los españoles, pero le volvieron la espalda cuando quiso crear un Estado moderno. Ellos no podían prevenir que el enemigo al que combatían contaba con recursos para reponerse a la derrota que le infringieron, simplemente deseaban volver a cultivar sus campos como si nada hubiese cambiado en el mundo.

Lo mismo está sucediendo hoy. Depositarios de un saber antiguo y de unas tradiciones ricas, no saben o no quieren amoldarse a un mundo que ya no es el suyo. No son capaces de dar respuesta a las cuestiones que en la actualidad se plantean en el Islam. No obstante, hay notables excepciones. Los Zaytunis de Fez se encuentran encarcelados porque en 1982 se implicaron en la lucha contra la monarquía, acabando su Zawiya de Fez Ydid quemada por las fuerzas de la policía. Sidi ' Abdullah Ben siddiq de Tánger, recientemente fallecido, pese a ser darqawi, fue tenido como uno de los máximos expertos en la ciencia del Hadiz, hoy en día terreno casi exclusivo de los sálafis o wahhabíes.

La sensibilidad tradicional de los sufis que los hacía enormemente activos dentro del Islam clásico los relega ahora a una casi total paralización, limitándose a la intimidad de unas prácticas que poco dicen a las generaciones más jóvenes. Pero, como también ha sucedido en otros terrenos, por el aprecio en que es tenido el sufismo entre ciertos sectores de la intelectualidad occidental, éste es redescubierto por algunos profesores de universidad que se convierten así en sus defensores y construyen un nuevo discurso en el que el sufismo se transforma en la panacea contra el "integrismo".




UN EJEMPLO, SIDI MUHAMMADI BELHACH TÁHAR

En 1926 fue fundada la Zawiya 'Alawi de Melilla, Único centro sufi existente en el Estado español. Su origen, desarrollo y actualidad están rodeados de circunstancias que nos servirán para ejemplificar lo dicho hasta aquí.

Casi completamente desconocida incluso en Melilla, es la sede de una de las últimas ramificaciones de la corriente Darqawi-Shádili, poderosa escuela que ha dado al Magreb eminentes autoridades en materia de espiritualidad musulmana, como lo fueron Ibn 'Aÿiba o al-Harraq.

El brote 'alawi surgió a principios de siglo en Mostaghanem, Argelia. El fundador, Shayj Sidi Ahmad al-'Alawi fue en sus inicios 'isawi. Este dato es de interés puesto que la Táriqa 'isawía, una de las más conocidas debido a su carácter popular, es el centro de muchas acusaciones a causa de sus prácticas de faqirismo y supuesta superchería. El Shayj, desde su altura intelectual, reconoció siempre la validez de esa Táriqa y sólo la abandonó al encontrar a quien sería su verdadero maestro, el darqawi Buçaidi. Para los sufis, cualquier medio es válido y aceptable, y no son confundidos por las "apariencias". lo importante es la "genealogía" que comunica inefablemente con el fundador .

Sidi Ahmad no tardó en distinguirse y se convirtió en Shayj darqawi a la muerte de su maestro. Su envergadura espiritual acabó expresándose en una forma particular, en una corriente a la que se llama Táriqa 'Alawía .

Sidi Muhammadi Belhach Táhar era a la sazón un joven que pertenecía a la Tariqa Qádiri. Con otros muchos rifeños abandonó su tierra al oír la fama del nuevo shayj. En Mostaghanem se convirtió en discípulo de al-'Alawi y se adhirió a su Táriqa. Tras varios años de prácticas del Dzikr y aprendizaje, su maestro le mandó regresar a Qelaya, su país natal, como muqaddam o delegado suyo con la misión de difundir sus enseñanzas.

Obtuvo enormes éxitos en Farjana, zona colindante a Melilla. Y se nos hace necesaria una precisión: se trata de los años inmediatos a la guerra del Rif, tiempos de una gran desmoralización en toda la región. Sidi Muhammadi logró reanimar a los derrotados, pero fue inmediatamente acusado de espía de los franceses y encarcelado durante nueve años. El hecho de venir de Argelia fue la excusa para adoptar contra él estas medidas. Pero la prensa de la época nos hace intuir los verdaderos motivos.

Efectivamente, los éxitos obtenidos por el nuevo muqaddam alarmaron a las autoridades del Protectorado, que veían reunirse de nuevo a los rifeños en torno a un líder carismático que se negó a convertirse en uno más de los notables al servicio de los intereses del Estado español en la zona. Su irreductibilidad y su auge fueron explicados en términos de fanatismo y oscurantismo (en un artículo se le acusa incluso de utilizar proyecciones cinematográficas para embaucar a los ingenuos campesinos de los alrededores de Melilla; curiosa acusación que recogen en la actualidad los partidarios del wahhabismo en la ciudad).

Fuentes orales directas nos aseguran que, incluso estando en la cárcel, su actividad no cesó y lograba hacer que su mensaje atravesara los muros y consiguiera cada vez más seguidores. Es difícil imaginarse cómo podía hacer llegar sus enseñanzas a la gente sencilla teniendo en cuenta la altura conceptual de las obras de su maestro: la base era un libro llamado "al-Minah al- Quddusía" que estudia los complicados aspectos del principio de la Unidad del Ser.

En 1926 consiguió construir su Zawiya, a las espaldas de las autoridades, en un cerro conocido bajo el nombre de "La Palma Santa", donde aún se encuentra enterrado y que en la actualidad, se ha ampliando como mezquita.

Sidi Muhammadi murió en 1946. A la cabeza de la Zawiya le sucedió su hijo, el actual muqaddam, el Haÿÿ Sidi Mimún, cuando aún contaba con sólo diez años de edad. Hay que aclarar que el Shayj Sidi Ahmad al-'Alawi no tuvo un sucesor que aceptaran todos los 'alawis, por lo que los melillenses en la actualidad no reconocen ninguna autoridad superior a la del propio muqaddam.

Las actividades de la zawiya se limitan ahora a pocas cosas: es más bien el refugio de tradiciones que un lugar de confluencia como lo fuera con su fundador. La vida de los musulmanes en Melilla ha cambiado mucho, y los 'alawis sólo se conforman con las realización de sus prácticas en la intimidad. Se trata de gente sencilla entre los que no faltan comerciantes más o menos prósperos que han heredado de sus padres la relación con la Táriqa. Todos los jueves se reúnen para la recitación del Dzikr y las danzas; acuden en grupo a las Sádaqas a las que suelen ser invitados y, en julio, celebran la lamma o mauçim, fiesta sufi a la que acuden en torno a las mil personas y que encuentra eco en la prensa de la ciudad.

Melilla vive tensiones entre las comunidades musulmana y europea que los 'alawi no viven como grupo. Si bien alguno de ellos participan en partidos islámicos de reciente creación, lo hacen a título personal. Por otro lado, soportan las críticas de los sectores musulmanes más radicales de la ciudad sin poder dar una respuesta adecuada. Sin embargo, entre los más jóvenes están naciendo inquietudes: se debate la necesidad de superar el estancamiento actual y volver a convertir la zawiya en lo que fuera en sus inicios, un foco cultural atractivo para los musulmanes. Si lo lograran, sin duda proporcionarían a la ciudad la posibilidad de acceder a un patrimonio intelectual extraordinario que poseen almacenado e inoperante hasta hoy día.
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